Grandeur et faiblesse de l’alchimie

 

Par Urbain Bizot

 

 

Résurrection de la magie

La survenance de l’alchimie en Europe est datée aux alentours de l’an Mille, sous forme de la découverte d’un manuscrit arabe ancien, copié en latin : l’original semble se situer en réalité au IVème siècle de notre ère, rédigé en Egypte et en langue grecque. Mais les origines alchimiques sont beaucoup plus lointaines, puisqu’on retrouve des textes et des pratiques de ce genre dès le début du travail des métaux en Mésopotamie (l’âge du fer remonte selon les contrées à plus ou moins d’un millénaire avant notre ère, ce qui établit l’alchimie comme une spécialisation de l’ancienne pensée magique à l’époque où, en Mésopotamie, en Egypte, en Inde, en Chine, en Grèce et dans les pays arabes, le travail des métaux se présente sous un double jour, à la fois technique et sacré1).

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C’est dire, en peu de mots, l’origine cosmopolite et archaïque de cette « philosophie hermétique ». Jusqu’à l’époque moderne incluse, peu de courants d’idées auront été en mesure de se développer avec une telle facilité dans l’ubiquité. Ce trait ne manque pas, évidemment, d’être porté au crédit du caractère universellement convaincant de l’hermétisme. Mais cette force apparente se renverse rapidement en son contraire : l’an Mil fut une époque particulièrement accessible aux croyances, et le désarroi de son temps chercha désespérément sa compensation religieuse2. L’hermétisme provint d’un Orient3 déjà fortement adonné au syncrétisme le plus échevelé, depuis la destruction de la cité et de la sagesse grecques, et de toute condition d’existence possible pour une véritable philosophie ; et depuis l’invasion d’un christianisme qui n’avait plus que très peu en commun avec l’anti-doctrine de l’Evangile, qui avait été une réaction avortée contre le monde du dogme, de l’autorité et du rite. La bâtardisation de la nouvelle religion, orientée vers le partage du pouvoir et les compensations imaginaires que ce dernier requiert comme somnifère collectif, ouvrait la porte à des religions populaires, puisant dans l’immémorial fond de croyances et de pratiques magiques pré-chrétiennes. La pratique alchimique et sa caution « philosophique », hermétique, tenteront, tantôt, de s’intégrer au christianisme monacal4, tantôt, de façon plus ambitieuse et dangereuse, par imitation du monothéisme et par rivalité avec lui, d’unifier une première et dernière fois, en corps de doctrine et avec vocation salvatrice, les fragments de magie que le christianisme n’était pas parvenu à liquider, et dont il avait pour finir accepté bien des éléments : comme plus tard, l’homme protestant fut censé adorer Dieu à travers son labeur, l’homme alchimique adorait son Seigneur dans son laboratoire, visant à égaler le Créateur à son échelle. Du fait de la progression des métiers, le terrain était partout propice à une telle entreprise, et elle se répandit avec une facilité d’autant plus grande que tout l’irrationnel le plus archaïque y voyait sa résurrection tant attendue. Et, dans le plus grand respect formel pour la vitrine chrétienne, la magie sortit de son terrier et de son demi-sommeil, et tenta de reprendre le pouvoir. Depuis lors, d’ailleurs, toute résurgence, même mineure, de ce genre d’hérésie, traduisant dans le langage de la religion l’intérêt existentiel de nouvelles professions, se présenta comme porteuse d’une émeute de l’esprit populaire : mais les émeutes sont de courte durée, et les pouvoirs établis, dans leur aveuglement, sont souvent effrayés par ce qui n’est pourtant que leur propre avenir, sous un jour plus ou moins inattendu ; le bruit et la poussière du conflit se dissipent enfin, et les défenseurs de l’ordre se trouvent finalement bien gré du rafraîchissement de leur pouvoir, tandis que ceux qui étaient montés à l’assaut du ciel se retrouvent comme par le passé juchés sur la marche inférieure de la nouvelle échelle qu’ils ont eux-mêmes aidé à mettre en place. La grande épopée alchimique qui s’annonçait, où la sagesse se verrait transformée en or, en béatitude et en vie éternelle, ne déboucha que sur l’habituelle déconfiture où l’espoir retourne au plomb, après que riches et pauvres, puissants et faibles eussent ensemble partagé l’illusion, les uns, d’accumuler encore plus de privilèges, les autres, de faire faux bond à leur misère. La bourgeoisie des villes trouva bientôt des méthodes plus probantes que l’alchimie pour accumuler sa fortune, et les solutions illusoires pâlirent sous cette lumière. L’alchimie, d’espoir populaire hérétique, se transforma en gadget pour cours princières décadentes, où mages et sorciers raccourcissaient l’ennui des longues soirées d’hiver, et elle ne suivit en cela que le destin habituel, le dépérissement en croyance individuelle, de toute pratique magique une fois qu’elle est séparée de sa société d’origine, et ne repose plus sur l’organisation collective du sacré.

 

Réconciliation entre théorie et pratique

L’un des traits les plus saillants de l’alchimie fut en effet sa nature double, à la fois théorique et pratique – nature double dont le succès témoignait du malaise croissant causé par le divorce entre la théorie purement contemplative du Moyen Age, fortement accentuée par l’Eglise, et le caractère profane de la vie pratique, divorce que les rituels symboliques chrétiens ne parvenaient plus à compenser ni à masquer. La disparition du sacré par sa spécialisation contemplative, que le rituel chrétien était en passe d’achever, devait déboucher sur le désir de faire resurgir ce sacré, pratiquement ; il fallait, tant qu’on vivait sous l’empire du langage religieux, trouver moyen de sanctifier à nouveau le comportement pratique lui-même : que la vie ait un sens semblait à ce prix. L’impuissance de la contemplation religieuse faisait cruellement ressentir son néant, et perdait toute crédibilité, les hérésies millénaristes l’exprimèrent avec une parfaite clarté. L’alchimie s’en alla donc chercher dans le passé magique, dans lequel effectivement ce divorce n’existait nullement, la guérison d’un tel mal : réconcilier physique et métaphysique5, spiritualiser la matière et matérialiser l’esprit, voilà essentiellement ce que fut son programme6.

Ce faisant, toutefois, l’alchimie entreprenait de lutter contre l’idéalisme institutionnalisé de l’Eglise avec les concepts de cette dernière, sans comprendre que le ver était dans le fruit ; la pierre philosophale ne put transformer en or le vil plomb parce que toute réconciliation était d’emblée impossible entre des termes dont l’existence même vise à leur séparation. Sous cet angle, l’alchimie tout entière n’est qu’un exercice de rhétorique, courant après une synthèse impossible entre des termes qui la rejettent intrinsèquement. La dialectique, qui est l’horizon de toute réconciliation, et dont la fusion alchimique n’est qu’une miniaturisation caricaturale, peut s’appliquer à des éléments réels, mais d’aucune façon à des notions fictives, comme celles de la religion : cet entendement-là ne peut être dépassé par aucune raison. Il ne peut que dépérir, et ne mérite que cela.

La réconciliation entre théorie et pratique fut donc abordée d’une façon littéralement impossible : dans le respect des ces termes irréconciliables, c.à.d. aussi de la hiérarchie entre eux. Cette hiérarchie découle en droite ligne de la bipartition religieuse du réel : bipartition qui ne sert bien évidemment qu’à instaurer cette hiérarchie, qu’à privilégier le « spirituel » et à dévaloriser le « matériel ». Dès lors, vouloir rapprocher les deux termes revient à restaurer d’une autre façon le rapport de sujétion entre eux. Cette « autre façon » est l’ancienne pensée symbolique. Sous son égide, le déploiement d’un savoir pratique ne poursuit pas autant la découverte de l’expérimenté que l’état subjectif même de l’expérimentateur : le réel ne sera qu’un détour vers la « sagesse » et la « perfection ».

La réconciliation alchimique entre théorie et pratique devait ainsi se faire au profit de la théorie : l’alchimiste devait « s’emparer d’une matière en soi chaotique, la purifier et la ranimer afin de la rendre propre à s’imprégner ensuite de l’Esprit ; il fallait séparer, distribuer et mettre en valeur les natures diverses dont elle était formée, puis les conjuguer à nouveau en une unité harmonique, spiritualisation définitive qui muait la matière en pierre philosophale » (Andréa Aromatico). Le grand art est ainsi de reconstruire la matière selon l’esprit. Cela implique d’abord une destruction méthodique de la matière avant de la remettre dans une forme logique : projet en lui-même proche de celui, très peu alchimique, de Descartes ; mais pour Descartes le procédé demeure intellectuel, et tourné vers la langue commune qu’est l’abstraction mathématique, alors que l’alchimie le considère viable en pratique, et selon de pseudo-concepts apparemment empiriques, en vérité symboliques. L’alchimiste a confiance en sa pratique parce qu’il croit que le symbole est une fonction inhérente au réel, structurante pour lui. L’alchimie tourne en effet son regard vers la matière, mais c’est un regard demeuré religieux qu’elle tourne vers une matière qu’elle veut concevoir religieusement. La Renaissance sera dans une large mesure l’affrontement final entre ce faux matérialisme, que renforcera momentanément une soif de vivre effrénée et immédiatiste qui ne pouvait renoncer à aucun des espoirs qu’elle trouvait sur sa route, et le rejet lucide, de plus en plus ferme, patient, décidé et méthodique, des couleurs trompeuses du mysticisme.

 

Le retour de la pensée symbolique

Pour renouer avec la magie, l’alchimie dut bien sûr renouer avec son spiritualisme naïf, et avec la pensée purement symbolique qui en découle. Pour le panpsychisme magique, le réel se borne à « exprimer » de la pensée, ce qui permet à cette dernière de se croire toute-puissante7, au moins « en dernière instance » (cette « dernière instance » ouvrant le champ à foule de procédés pratiques, de l’observation empirique la plus rationnelle à la sorcellerie la plus grotesque). La « philosophie » hermétique ne trouva jamais nécessaire d’aller au-delà du symbolisme et de la pensée analogique et ne porta donc de philosophie jamais que le nom (nom qu’elle accepta sans doute non par ruse, mais dans la même naïveté syncrétique qui la faisait mêler le monothéisme chrétien, les polythéismes égyptien et grec, la sorcellerie « païenne », l’animisme primitif, le matérialisme présocratique, le formalisme logique de l’aristotélisme, l’idéologie mystique des artisans fondeurs, e tutti quanti : à ce point de vue informe, à l’affût de tout nouvel aliment possible, aucune contradiction ne peut apparaître, tout paraît spontanément unifiable – moyennant quoi l’ordre hermétique, apparemment structuré jusqu’à la maniaquerie paranoïaque, se révèle comme le plus grandiose désordre mental de tous les temps8). La pétition de principe y règne d’une façon absolue, mais impose évidemment à ses formes concrètes un mépris souverain pour l’ordre réel : les applications particulières n’ont pour mission que de vérifier et de confirmer la pétition initiale, dans une totale passivité. Dans ce domaine, l’alchimie se montre plus dictatoriale encore que la religion dominante, qui, par mépris, laissait un champ ouvert à l’empirie. De cette dictature formelle, l’analogie est une des applications les plus fréquentes : le microcosme doit ressembler au macrocosme, les métaux doivent s’accoupler aux planètes, les couleurs doivent s’apparier aux points cardinaux, la division des sexes doit ressembler à l’opposition entre la terre et le ciel, les quatre éléments doivent commander aux humeurs, enfin bref, nous revoici en plein tableau de correspondances du Yi-king. Dans cette organisation formaliste de la divagation, la réponse se présente toujours hors du champ de la question, et aucune connaissance véritable n’est donc possible : la réponse ne tient pas à une réflexion, une analyse, une enquête, mais au fait d’avoir appris par cœur des analogies. L’alchimie reprenait à son tour cette discipline de la divagation, dissipant les craintes et frustrations des chercheurs en leur martelant, comme toute religion, que la sagesse ne vient qu’au bout de décennies, et que l’échec est donc la principale garantie, quia absurdum, qu’on a pris la bonne direction. Que de mémoire perdue dans les codes de l’erreur garantie ! On se disputa avec acharnement pour déterminer si Dieu le Père était plutôt du mercure ou du vitriol. Et personne n’était à l’abri d’une troisième thèse, à la condition expresse qu’elle fût tout aussi in-signifiante. L’indifférence à la réalité concrète des choses, du fait de l’impératif de les insérer dans un ordre formel arbitraire, entraîne forcément la non-pertinence généralisée de ses conceptions. L’échec expérimental de l’alchimie, qui fut constant, ne parvint même pas à réfuter ou à contredire ses prémisses, et resta lui-même sans signification, comme dans toute pensée délirante : preuve s’il en faut que la pétition de principe pèse à jamais sur l’action comme un mort qui a saisi le vif. Ce caractère figé, cadavérique, des êtres et des choses, s’illustre fort bien dans la représentation picturale hermétique : rien n’y apparaît que mortifié en symbole, et le tableau alchimique est ce rébus redondant dans lequel s’amoncellent l’ange noir mélancolique, le creuset flamboyant, la chienne d’Arménie, l’échelle des sages, la pierre équarrie, la lampe à pétrole, le carré de Jupiter, la clepsydre du temps qui fuit, le feu de roue, la balance, le compas et la sphère du savant alchimiste, sans oublier les clés de la sagesse. Les portraits ne font que répéter à l’infini une si désolante panoplie et ne s’écartent à aucun moment d’une héraldique convenue et spécialisée jusque dans chaque détail. Nous retrouvons ainsi dans l’alchimie la principale contradiction de la pensée symbolique, qui annule radicalement ses potentialités d’évolution : elle est certes, par principe, attentive à la catégorie de la totalité (la même expérience ne peut porter de fruits, nous dit-elle, qu’en tenant compte non seulement des ingrédients et de la mesure de l’expérience, mais de l’état d’esprit de l’expérimentateur, du moment de la journée, du climat, et de la constellation stellaire), mais ce beau respect du Tout ne porte en définitive que sur un Tout d’emblée perçu de façon symbolique, réduit à des symboles analogiques (le matin, le printemps, un ciel sans nuages ou la chasteté de l’expérimentateur, par exemple, sont mis au diapason comme symboles d’une fraîcheur favorable au succès de l’entreprise), et cette forme de belle âme demeure parfaitement incapable de construire mentalement (c.a.d. rationnellement) la totalité concrète ; et ce souci, du reste, ne l’effleure pas un seul instant. La prise en considération de la totalité vivante, qui fera tant défaut par principe même à la pensée scientifique, n’était que sa caricature formelle à l’époque magique ; elle est à la philosophie ce que la politesse est à la sincérité : son postulat demeuré vide.

 

Le clair-obscur

L’alchimiste devait se montrer à la fois « charitable » et « envieux » : c’est-à-dire divulguer son savoir au profane, mais dans le même temps lui donner une forme suffisamment hermétique pour réserver la compréhension à l’initié. Ces impératifs, qui peuvent parfaitement avoir leur raison d’être (par exemple dans le cadre de complots politiques condamnés à la clandestinité), ne représentent pourtant qu’une explication commode et peu crédible du style hermétique : personne n’a jamais retrouvé un seul manuscrit exposant sans prétendues précautions oratoires le procédé du Grand Œuvre. Comme le secret du Vieux de la Montagne qui n’avait rien de religieux, et ne pouvait révéler aux adeptes que le néant de leurs croyances, le véritable secret de la langue hermétique était que sa forme était en même temps son seul et unique contenu. Sa traduction dans un autre idiome était aussi impossible que la réussite de la transmutation du plomb en or. L’effort devait porter sur le décryptage parce qu’il ne pouvait porter sur autre chose. L’attente infructueuse d’un résultat était ainsi multiplement légitimée : l’échec pratique était sans cesse caché derrière (et justifié par) l’échec herméneutique ; comme la difficulté d’avancer des preuves était cachée derrière la nécessité d’être hermétique. En même temps que la cabale se réfère par son appellation à la kabbale hébraïque, elle prend son origine « dans le goût bien médiéval pour l’expression polysémique, symbolique et allégorique », comme le note Andréa Aromatico. Son utilisation sauvage de l’étymologie grecque et son recours interprétatif aux assonances installe le clair-obscur au sein même du langage, comme le fera également le philosophus teutonicus Jacob Boehme, quoiqu’avec des intentions moins mystificatrices9. Contrairement à la stratégie exposée entre autres par Schroeder (« lorsque les philosophes parlent sans détour, je me méfie de leurs paroles, quand ils s’expliquent par énigmes, je réfléchis »), le langage hermétique est en voie de substantification tendancielle, ce qui est du reste inséparable de la conception spiritualiste du monde : si le monde n’est que du verbe, le verbe est du monde. Si le verbe était au commencement du monde, il doit aussi être à sa fin : et le monde, tant qu’il dure, ne fait que cacher le verbe (ou le « traduire », pour les initiés, qui n’ont plus qu’à le – « traduire », dans l’autre sens : le monde est le thème de la pensée, et la pensée est la version du monde). Toutes les qualités réelles de la tentative alchimique (la recherche d’une cohérence théorico-pratique, la constante conscience du Tout, l’inclusion de l’expérimentateur et des conditions d’expérience dans son résultat) pâlissent sérieusement devant ce travers, qui en annule toute la portée.

Le clair-obscur que l’on retrouve au fond du propos alchimique est aussi au fond de la société alchimique, et peut-être ceci explique-t-il en partie cela : car sont alchimistes, aussi bien, un humble copiste comme Nicolas Flamel, un banquier tout-puissant comme Jacques Cœur, et un monarque comme l’empereur d’Autriche Rodolphe II. Et leur fraternité d’appartenance à ce qu’on appellera en d’autres temps une même « loge » masquera la division de la société en classes que l’alchimie accepte sans mot dire. L’alchimie apparaît en effet historiquement comme parallèle aux confréries des métiers, mais aussi, plus encore qu’elles, comme une technique de réussite déjà strictement individuelle. L’initié accédera à une béatitude à lui seul réservée, et l’alchimie, en conséquence, ne contient aucun message collectif universaliste comparable à celui du christianisme primitif, des hérésies millénaristes, voire de la franc-maçonnerie, ou aux implications inhérentes aux philosophies de la Renaissance10. L’alchimie se présente à tout point de vue comme une étrange synthèse inconsciente entre l’archaïsme le plus dépassé, issu du mysticisme collectif de la nuit des temps, et l’adaptation individualiste à la société bourgeoise montante, voire son anticipation. Le syncrétisme alchimique fut l’idéologie new age d’une autre époque, le signe avant-coureur d’une époque qui avançait masquée sous d’antiques oripeaux, et aussi le signe inconscient de l’échec du monothéisme contemplatif et moralisateur. Son clair-obscur tient entièrement à cette ambiguïté de tous les instants, en tant que jargon unificateur dans lequel on ne doit pas retrouver trace des clivages occultés.

 

L’anticipation régressive

L’alchimie est à la fois une anticipation de l’autonomie sociale de la technique, un fétichisme de l’homo faber, une idéologie grandiloquente d’artisan, et, à ce titre, une anticipation indéniable de la société bourgeoise à venir ; mais aussi un recours permanent aux archaïsmes les plus mystiques, à la pensée magique venue du fond des âges. Lequel des deux aspects commandait à l’autre ? Nous aurons la faiblesse de penser que ce qui dictait la ligne d’évolution de l’alchimie était bien le premier des deux motifs ; qu’ici aussi, le besoin pratique présidait à son expression en idée. Ce qui paraît en tout cas le plus insolite dans ce contexte, c’est de voir une anticipation s’exprimer par une régression, c’est de constater que la formulation alchimique a été chercher si loin en arrière ses arguments, sa logique, sa forme, au point que ces caractéristiques firent d’elle, à terme, l’antithèse même de l’évolution qu’elle annonçait de manière si oblique : la science ne prit son envol qu’en rejetant violemment sa chrysalide irrationnelle, et en la mettant une fois pour toutes à l’index. De cela, il faut bien déduire que la société qui parvenait à éclosion ne possédait pas d’idiome propre, que le caractère régressif du langage qu’elle empruntait était nécessairement impliqué par le vide de ce qu’on appellerait aujourd’hui son « projet culturel ». L’absence d’un langage propre signale à lui tout seul l’absence de société (et donc l’absence de culture) dont le capitalisme sera porteur : et ce néant, qui n’est que très superficiellement et épisodiquement comblé par la montée d’un jargon technocratique, ne pourra jamais se couper de la nostalgie mystique que les bases réelles de la société moderne vouent pourtant au plus grand ridicule.

Ses idées les plus susceptibles d’intéresser un autre public que les adeptes de ses supercheries, l’alchimie les produira tardivement, à travers des philosophes de la Renaissance qui, la connaissant, y puisèrent une inspiration méritée : par exemple Jacob Boehme, Paracelse, Nicolas de Cues, Pic de la Mirandole, Giordano Bruno. Mais le temps avait passé, et la formulation philosophique, une fois de plus, intervenait à la tombée du jour : la nouvelle aube qui allait se lever ne prêtera plus aucune attention aux exigences de la sagesse philosophique, mais sera celle de la « science sans conscience », engagée sur le chemin de ses spécialisations. De l’alchimie, cette évolution ne garda que certains travers (la séparation avec la situation sociale et son oubli volontaire, l’ambition individualiste), au détriment complet de ses ambitions qui, il est vrai, avaient lamentablement avorté. La critique (facile) de l’alchimie ne doit donc en aucun cas détourner de la nécessité qui, indirectement, demeure son legs : celle de dépasser la séparation entre savoir et action, de réaliser le sujet dans son activité et d’imbriquer la connaissance dans un projet total, théorico-pratique (c.a.d. social), dans lequel elle prend un sens consciemment défini.

 

12 janvier 1997

 

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  1. En Egypte par exemple, la production d’or était confiée aux prêtres et se faisait dans les temples, sous l’autorité directe du Pharaon.
  2. Que vise l’alchimie en finalité ? L’épiphanie de l’esprit, l’incarnation du logos, la réalisation dans le concret du degré d’illumination spirituel de l’alchimiste, bref : la Paix du sujet. Cette manière de rapporter la vérité à la tranquillité de l’esprit tient comme toujours davantage de la médecine que de la philosophie. Ceux qui recherchent ce type de savoir recherchent en réalité une thérapie personnelle.
  3. L’Islam se montra très favorable aux menées alchimiques, au point que des califes eux-mêmes s’y adonnèrent, et les superstitions préislamiques furent encore vivifiées par un shi’isme confronté au vide coranique, et de ce fait entièrement dépendant de son interprétation ésotérique.
  4. La « langue des oiseaux » de François d’Assise et la tradition franciscaine en sont le meilleur exemple.
  5. On a parlé, non sans raison, de « métaphysique expérimentale » ; et ce paradoxe n’apparaissait guère comme tel, du fait de la soumission constante à l’épistémologie de l’époque. Pour un regard plus dégrisé, il apparaît d’emblée ce que la métaphysique a à redouter de l’expérimentation, et l’expérimentation de la métaphysique. L’alchimie s’était ouvert un champ d’action présumé, qui n’était qu’une clôture sur le vide.
  6. « Elle ne se formule pas mais se réalise : il s’agit donc d’une Œuvre et non d’une dialectique philosophique », nous dit Scwaller de Lubicz. Sans la pratique alchimiste dont elle est à la fois le mode d’emploi et l’usufruitier idéologique, la « philosophie » hermétique n’est plus qu’une divagation sans objet, crispée sur un univers d’analogies sans fin.
  7. Sur le tard, on prêta encore à Jacob Boehme la connaissance d’une « langue universelle » grâce à laquelle toute autre langue s’ouvrait d’elle-même à ce cordonnier, pourtant monoglotte au plus haut degré. L’idée d’une clé universelle, somptueusement ridicule, est et demeure inséparable de cette foi de petit enfant qui mime la connaissance.
  8. Désordre qui se montre entre autres dans le nombre extrêmement élevé des traités censés exposer en réalité le même secret : on estime à 50.000 leur corpus, s’acharnant sur la non-révélation d’un non-savoir. L’impossibilité catégorique du projet se révèle dans la multiplication effrénée des prétentions à l’orthodoxie. Désordre, aussi, du fait du caractère divaguant de l’analogie : les nombres et chiffres, par exemple, ne deviennent jamais des instruments de mesure, abstraits, mais restent ad libitum liés à un modèle particulier (7 comme les jours de la semaine, 12 comme les mois de l’année, 4 comme les éléments, etc.) et, en même temps, s’imposent de façon transversale : le nombre des cuissons doit correspondre au chiffre du mois, etc., d’où une prolifération infinie d’obligations sans cause et sans lien logique réel. Le « désordre » est celui de la pensée sauvage, magique, la plus ancienne : l’absence de l’abstraction, qui seule permettrait un ordre, condamne à la prolifération baroque qui se prend pour l’ordre.
  9. On est bien forcé de parler de mystification, quand des adeptes de la pierre philosophale firent frapper des monnaies en argent et en or en prétendant qu’elles venaient du plomb : ils étaient en effet bien placés pour connaître la fausseté de cette affirmation, ce qui ne les empêchait pas de monnayer, au sens littéral du terme, leur pseudo-savoir.
  10. Ne citons que Sur la dignité de l’homme, de Pic de la Mirandole, comme exemple explicite de cette renaissance réellement humaniste.